Rubén Mendoza Valdés

 

El sentido del mal en Platón

 

 

La verdad, digámosla así: el dios nunca y en ningún lugar es injusto, sino que es justo en el grado máximo. Y no hay nada que se le asemeje tanto como aquel de nosotros que resulte el más justo. Acerca de ello se da la máxima maestría del hombre, así como también su nulidad y su falta de cualidad humana. La inteligencia de ello es ciencia y virtud verdadera, su desconocimiento, en cambio, ignorancia y maldad evidente.

PLATÓN, Teeteto, 176c.

 

1. El mito del "carro alado "

¿Cómo podemos entender de una manera clara el pensamiento de Platón? La pregunta se refiere a qué debemos pensar en dicho pensamiento. La filosofía de Platón debe entenderse a partir de una reflexión hermenéutica de sus mitos: el estilo de este filósofo, tanto en lo referente al diálogo como al empleo de mitos, da la pauta para no sujetarse a un esquema dogmático como lo ha hecho durante dos milenios la interpretación escolástica del pensamiento platónico. Platón dice más de lo que se ha podido pensar, lo cual significa que su pensamiento admite nuevas interpretaciones que descifren la riqueza de sus planteamientos y diluciden cuestiones que nos atañen tanto en el ámbito de la ciencia y de la política como en el de la vida moral. Interrogarse por el sentido del mal en el pensamiento de Platón exige establecer el mito del que se debe partir y preguntarse, a la vez, por la actualidad histórica de ese pensamiento.

En el Fedón (246a y ss) se narra el mito del "carro alado" para describir la estructura del alma. No explica qué es el alma, sino más bien se le compara con una fuerza; en este sentido, el alma es movimiento1 (kinhsiV), empuje, y de ninguna manera estabilidad; es un juego tripartita de fuerzas, cuya posible estabilidad depende del equilibrio y orden de aquéllas. Por eso, el alma tiene dos posibilidades: el equilibrio y su contrario, y ambos son necesarios por su carácter quinestésico. Por lo tanto, el alma, más que pasiva, es activa, porque busca su propio orden en el equilibrio de fuerzas. Esta estructura permite la comparación con el "carro alado", que está compuesto de un jinete y dos caballos. El jinete representa el punto de tensión capaz de controlar las dos fuerzas equidistantes de los dos caballos, uno de los cuales es bueno y el otro, malo (Platón, Fedón: 253d-254a). De este modo, la cuestión del mal es planteada por Platón de manera ontológica, en tanto que posibilidad esencial del alma, del ser humano. Así, el orden del alma, el equilibrio de fuerza en sí mismo, se posibilita por el control de la fuerza del mal y no tanto en su negación. El sistema tripartita: punto de tensión (razón), lo bueno y lo malo, es la estructura dinámica que tiende al orden del alma.

¿Habremos de decir, entonces, que lo malo no es el mal, porque es esencial al alma? En Platón, el mal es desorden, no pecado: es condición del orden. El problema surgió de la interpretación escolástica del pensamiento platónico, que llevó, a su vez, a una interpretación distorsionada de la esencia del alma. En la filosofía platónica, el mal es entendido como condición de posibilidad del ser humano.

¿Qué busca Platón al plantear el mal como parte del alma? En la República compara las tres fuerzas del alma con las tres partes del Estado; así, el jinete, que en el alma representa la razón (o sabiduría), en el Estado será el gobernante; el caballo bueno, que en el alma representa el apetito irascible (el coraje, la voluntad, el valor), en el Estado será el ejército, y el caballo malo, que en el alma simboliza el apetito concupiscible (el placer, el deseo), representa al pueblo (Platón, Rep.: 427d y ss). De ahí que las tres partes del alma sean la razón, el valor y el placer.

De lo anterior se deduce que el pensamiento platónico propone una ética del orden; de la justicia, para ser exactos, puesto que el equilibrio de fuerzas es el orden que genera la justicia: "Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo" (Platón, Rep.: 441d). La justicia es la fuerza (dunamiV) que mueve el orden del alma y, por lo tanto, determina su bondad. Ahora bien, ¿cómo se controla la fuerza tripartita? En el mito del "carro alado" el jinete controla las fuerzas equidistantes estableciendo el orden entre los dos caballos. De igual forma, en el alma, la razón (logistikon) controla la fuerza del valor (qumoV), y, a la vez, la concupiscencia (epiqumhtikon); por eso mismo, la razón manda, el valor obedece y la concupiscencia desea: "Sin que ello quiera decir que en un individuo justo, es decir equilibrado, predominen por igual tales principios, sino que los dos primeros (raciocinio y cólera; orden y obediencia) han de dominar a la concupiscencia" (Nuño, 1982: 59-60). La injusticia es por el contrario, el desequilibrio producto del empuje mayor de fuerza del caballo malo: el placer. Este análisis corrobora lo dicho arriba: el mal es una posibilidad del ser humano; la vida del alma se halla en camino hacia el orden, en el sentido de que se debe dominar la fuerza del placer que corrompe el alma por ambición del cuerpo. El valor del alma sobre el cuerpo es una característica del pensamiento platónico, y en esta dicotomía se halla el sentido del pensar en su filosofía.

El alma buena es aquella cuyas partes mantienen su orden virtual; aquella en que la razón manda y controla. De este orden virtual se desprenden las funciones de cada una de las partes del alma, es decir, sus virtudes (areth), y su virtud esencial, la que le permitirá ser justa. La virtud de la razón será la prudencia o sabiduría (sojia); la virtud del valor (temple o coraje) será la valentía (andreia); y la virtud de la concupiscencia (aquella que la lleva a dejarse dominar por las otras dos fuerzas para establecer el equilibrio) será la moderación (sojrosunh). La prudencia tiene que hacer que la razón actúe con inteligencia; la valentía es la fuerza necesaria para obedecer a la razón y someter a la concupiscencia, mientras que la moderación es la templanza en los placeres. Esto significa que cada parte del alma debe cumplir justamente con su virtud, ya que si alguna no lo hace causará el desorden y, con ello, el dominio del mal. Platón dice:

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella —y así la denominará— la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará "ignorante" a la opinión que la haya presidido. (Platón, Rep.: 443d-444a)

La función armoniosa de cada una de las virtudes que deben acompañar al alma depende de su propio conocimiento. No de un conocimiento objetivo (en el sentido de la ciencia moderna), sino de una meditación, porque sólo mediante un proceso tal, en que el alma se vuelva a sí misma, es como se puede fincar el camino hacia lo verdadero; es decir, hacia su propio ser, ya que, en sí misma, tiene la verdad de lo idéntico (el alma contempló antes de caer en el cuerpo el mundo de las Ideas en el topoV ouranoV). Esta meditación no es el pensamiento que piensa algo externo, sino el pensamiento consigo mismo (Platón, Fed.: 79c-d). Por ello el alma posee en sí el conocimiento del Bien. Platón considera que así como la vista está en el ojo, la ciencia dialéctica ( único conocimiento verdadero) está en el alma. El ojo sale de la penumbra sólo si hay luz, y el alma se conoce únicamente cuando es dirigida por la Idea suprema del Bien. En este sentido, no se trata de hacer una ciencia o de establecer un canon del conocimiento de las virtudes, sino de ser virtuoso, es decir, educar (conducir) aquello que en nosotros ya está de antemano posibilitado. Por lo tanto, somos ya virtuosos en potencia, pues la virtud está en el alma, y sólo es necesario ejercer su esencia para tener un alma justa. La virtud no se puede enseñar, y educarla es conducirla hacia su propia realización. El bien no se enseña: se educa.

2. El conocimiento del bien

Lo que da sentido al orden del alma, a la justicia y a las virtudes del alma, así como a todo lo existente, es la Idea del Bien, que es el objeto del estudio supremo, y a partir de la cual, las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas… sin aquéllo nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin Bien. (Platón, Rep.: 505a-b)

Entendamos que, como Idea suprema, el Bien no es dialéctico en el sentido de que 1) por ser la Idea suprema absoluta nada está más allá de ella que se le compare; 2) es omniabarcadora, y, 3) no tiene contrario; es decir, no es lo mismo lo bueno que el Bien, pues éste posibilita lo bueno, pero también nos permite dar razón del mal. Quien conoce el Bien dará razón de lo bueno, pero también de lo malo, del mal; en cambio, quien se halla en el mal no puede dar razón ni de lo bueno ni de lo malo. Más allá de toda acción buena o mala, el Bien es absoluto y de ninguna manera relativo. El Bien ha sido conocido, afirma Platón, antes que el alma cayera en el cuerpo o tumba del alma; ahora sólo tenemos una reminiscencia del Bien, que nos guía al orden.

Conocer la Idea del Bien significa recordar la contemplación: algo ya sabemos del Bien. Toda aquella alma que no haya contemplado la verdad tomará cualquier figura material, menos la humana; por lo mismo, no podrá conocer. El alma humana, por otra parte, al haber contemplado las Ideas, estando en vida en este mundo material, podrá recordar lo visto en el mundo supraceleste y acercarse a la verdad (Cfr. Platón, Fedro: 249b-d, y Fedón, 72-73). El conocimiento del Bien no sólo tiene como fin hacer sabio al hombre, sino hacerlo, ante todo, un hombre de bien. Para ser sabio se necesita primero conocerse a sí mismo, porque el conocimiento no lo es de afuera, sino que está en uno mismo (Cfr. Platón, Fedro: 229e).

La Idea del Bien conduce a la comprensión de la unidad de las Ideas en un sistema relacional de significados; es decir, al orden ontológico que guía el conocimiento de la verdad. Platón subraya que el alma debe acoplarse a este orden ontológico, del cual deviene el conocimiento del Bien. Dicho orden está plasmado en el alma, a manera de imagen, pero al haber caído en el cuerpo material se ha olvidado. Por eso es necesario un acto de introspección para recordarlo (reminiscencia), comprenderlo y ponerlo como guía de la existencia. Esto refleja el acto dialéctico por el cual, como modo de acceso a la comprensión de la Idea del Bien, el alma asciende a la verdad de su existencia. Jean Wahl interpreta esto en Platón de la siguiente manera: "Hay pues, un diálogo infatigable del alma, diálogo del alma consigo misma, cuando intenta adueñarse de la verdad o, mejor, adaptarse a ella. En especial, el Fedro tiene como finalidad, en cuanto es paradójicamente superior a todo escrito, una comunicación viva del alma con el alma". (Wahl, 1990, 2: 149)

En ese sentido, el conocimiento de la virtud es un don divino, cuya posibilidad de ser descansa en el diálogo del alma consigo misma para dilucidar el orden "celestial" de la verdad del ser de las Ideas, modelo de toda realidad y sustento de todo orden sensible y particular.

Ahora bien, ¿cómo es posible el conocimiento del mal? ¿Es el mal una Idea? ¿Por qué se comete el mal?

3. La ignorancia como causa del mal (h amaqia)

Platón piensa en la existencia de dos mundos: el inteligible y el sensible; uno, imagen, y otro, modelo; uno, sombra, y el otro, luz. En el primero, por ser imagen, sólo se conocen apariencias; en el segundo, los objetos verdaderos de éstas. El mundo-imagen carece de ser verdadero; es un "no-ser" que para existir depende de su modelo. El mundo de la luz "es", existe sin ser imagen, su ser es en sí. El mundo de las sombras, por ser no-siendo, se halla en constante cambio, no permanece quieto; por eso se encuentra sujeto al constante devenir. El mundo de la luz, por el contrario, al ser en sí, por implicar su propio ser, permanece fuera del mundo del devenir; su ser es captable. Asimismo, Platón considera que el mundo inteligible, el de las Ideas, modelo del mundo del devenir, está fuera de toda la realidad sensible, el topoV del mundo-modelo no es el que percibimos, pues está fuera del alcance de nuestros sentidos: trasciende la realidad sensible. Existe no a manera de concepto en la mente de los hombres, como lo consideraba Sócrates, o como formas universales presentes en las cosas informándolas, como pensaba Aristóteles, quien criticó fuertemente en su Metafísica la separación y la doctrina de las Ideas trascendentes de Platón, diciendo: "Sócrates, sin embargo, no separaba los universales ni las definiciones. Pero otros los separaron denominándolos "Ideas de las cosas que son"" (Aristótels, Met.: XIII, 4, 1078b30).

Efectivamente, Platón separó (cwrismoV) los dos mundos: el de la opinión y el de la ciencia; el de lo sensible y el de lo inteligible. El mundo inteligible trasciende lo sensible al ser en sí llamado Idea (arcai); por ello queda, de un lado, el mundo de las Ideas, y del otro, el de lo sensible. El cwrismoV nos sitúa en el plano del no-ser, alejados en el presente del ser de las Ideas. ¿Cómo es posible, entonces, actuar con conocimiento, aunque sea inconsciente, en este mundo del no-ser? Platón concibe un nuevo cwrismoV del alma con respecto al cuerpo: el alma es a lo inteligible lo que el cuerpo es a lo sensible. El cuerpo contiene los sentidos: vista, tacto, etcétera, y su alcance se reduce, por consiguiente, a lo sensible, en que no hay conocimiento científico sino opinión. El alma es lo incorpóreo, se mueve a sí misma; por ende, "si esto es así, y si lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendría que ser ingénita e inmortal" (Platón, Fedro: 246a). El alma da la vida: es la causa de la vida del cuerpo e inmortal e invisible, y el contacto con la realidad del ser, pues su naturaleza es de la misma índole del ser; luego entonces, conoce el ser de la Idea y, a la vez, nos permite dar razón de las imágenes sensibles de este mundo.

Existen pues dos mundos: el del ser y el del no-ser-siendo; pero no otro: el de la nada, que no es ni luz ni sombra y, del cual, nada se puede decir ni pensar; de la nada, nada se puede conocer. Del mundo del no-ser-siendo es posible un modo de conocimiento inferior, pues su cualidad de no-ser, al no permitirle la estabilidad, lo aleja del verdadero ser y sólo es posible conocerlo alejadamente como entre sombras y en medio del caos. Del ser sí es posible el conocimiento en cuanto es presencia en sí, capaz de ser captada por el pensamiento. El ser se duplica en dos planos: el verdadero y el no-verdadero (pero existente). El conocer, por lo tanto, deberá duplicarse en verdadero y no-verdadero (pero existente). La diferencia entre el ser y el no-ser (que no es la nada en el pensamiento de Platón), no está en la existencia y la no-existencia (a la manera en que Parménides concebía el Ser distinto del no Ser como la nada), sino en el grado de verdad. El ser contiene en sí mismo su verdad; pero el no-ser carece de ésta; de ahí que al conocimiento del no-ser no pueda denominársele como tal. Platón llama al modo de conocimiento del no-ser opinión, y al que trata sobre el ser, ciencia.

Ahora bien, ¿qué pasa con la nada, de la cual nada se puede saber? La opinión es una creencia no demostrada, injustificada, de tal forma que puede ser, por lo tanto, opinión verdadera o falsa. Así, el conocimiento sólo puede ser de algo, no de nada. Entonces, cuando se tiene una opinión verdadera conocemos algo, aunque no seamos conscientes de ello; pero cuando tenemos una opinión falsa, creemos saber algo, cuando en realidad no sabemos nada, y entonces nos equivocamos, erramos. No acertamos con algo, sino con nada. Por ejemplo, en un acto una persona puede realizar una acción buena sin saber que lo es, no es consciente de ello; por el contrario, alguien puede realizar una acción mala creyendo que es buena, y esto lo lleva a errar su acto, y por lo tanto se conduce por el mal; es el desequilibrio de su acción con respecto a su propio bien. En un ejemplo concreto podemos decir que si un ladrón roba por ignorancia, pensando en su propio bien, equivoca el camino. Para el ladrón, robar es bueno porque le causa un beneficio, cuando en realidad se perjudica al desequilibrar la justicia de su alma. Quizás el cargo de conciencia, una condena o la pérdida de la propia vida sean el resultado de su acción. En ese sentido, la opinión que busca el no-ser puede acertar en el bien, pero lo más seguro es que lleve al alma a la ruina al encaminarla a la nada. En el Protágoras, Platón afirma:

—¿Qué entonces? ¿Ignorancia llamáis a esto: a tener una falsa opinión y estar engañados sobre asuntos de gran importancia? (Platón, Protágoras: 358c).

La ignorancia es entonces el origen de todos los males. Someterse al placer del cuerpo y las riquezas es la mayor ignorancia (Platón, Protágoras: 357d), y la ignorancia es la causa del mal, pues conduce a las malas acciones. El alma tiene dos modelos a los cuales seguir: el divino y el ateo. Los hombres sabios se asemejan al modelo divino de felicidad y los ignorantes al modelo ateo de infelicidad; por ello, cuando mueran, las almas buenas e inteligentes se purificarán en el mundo de las almas, y las almas malas e ignorantes vivirán en la materia de acuerdo con su semejante: el mal (Platón, Teeteto: 176e-177a). El sabio es el virtuoso, mientras que el vicioso es un ignorante.

Por eso, antes de iniciar la búsqueda del camino hacia las Ideas, Platón prevé no caminar en sentido contrario. Se trata de ir en pos del ser, no del no-ser. Podemos ir tras el no-ser y en un momento determinado confundirnos hasta perdernos lejos, en la nada, lo que significaría la ruina del pensamiento. Nos referimos a la nada absoluta: to mhdamwV on (lo que no es en modo alguno), no al no-ser: to mh on, que existe como apariencia (Platón, Sofista: 237b y ss).2

De ello se desprende, una relación ya establecida: la ignorancia es a la nada lo que la opinión es al no-ser y la ciencia al ser. La ignorancia es una enfermedad del alma (Platón, Timeo: 86b-c). Ignorar significa creer que se sabe, cuando en realidad no se sabe; es decir, lo que se cree saber está ausente de ser, de orden, no sólo no es el ser, sino aún más, no es el no-ser. Sobre el ser hay ciencia, sobre el no-ser hay opinión, pero creer conocer el ser cuando no es ni el ser en sí, ni el no-ser que existe, es tener ausencia de ser y de no-ser, y, por lo tanto, es ignorancia. Platón la define en este sentido:

EXTR.- Me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil y temida, que es equivalente en importancia a todas las otras partes de la misma.

TEET.- ¿Cuál es?

EXTR.- Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta sea la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento.

TEET.- Es verdad.

EXTR.- Y creo que sólo a esta forma de ignorancia le corresponde el nombre de ausencia de conocimiento. (Platón, Sofista: 229c)

Por eso mismo yerra el ignorante, ya sea en el plano de la opinión o en el de la verdad; al creer que sabe cuando no sabe nada, vive engañándose en asuntos de gran importancia. "La acción que yerra por falta de conocimiento sabéis vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia" (Platón, Protágoras: 357d-e). Lo peor que puede sucederle a quien se enferma de este terrible engaño es no darse cuenta, y creer que no necesita del verdadero conocimiento; tan seguro está de su saber que no capta cómo es que su pensamiento no trata con ningún tipo de ser: ya sea el ser verdadero o el no-ser-siendo. En ese sentido:

los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta; en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar. (Platón, Banquete: 204a)

Sólo dos seres no desean el saber: los sabios que ya lo poseen y los ignorantes que creen poseerlo; el único deseoso del saber es el amante de la sabiduría: el filósofo.

La ignorancia es una enfermedad: carencia de razón; toda enfermedad es carencia, como la enfermedad del cuerpo es carencia de salud. Ahora bien, la ignorancia no es un mal voluntario sino involuntario. El mal se comete por ignorancia, por eso es involuntario. Jean Wahl da una interpretación exacta: "El alma que posee la fuerza y la ciencia no podrá hacer voluntariamente el mal, porque la virtud es una ciencia, la ciencia del bien. El hombre justo no puede, por tanto, mentir voluntariamente, no puede hacer voluntariamente el mal." (Wahl, 1990, 2: 53)

La posibilidad del conocimiento requiere ante todo alejarse de su propia ausencia. La ignorancia es el virus cuyo efecto no sólo obstaculiza la verdad; por sus consecuencias, termina siendo negada en la nada del ser. Causa del error y del mal, la ignorancia es el punto de partida de cualquier posibilidad como precaución; ante todo, quien busca la verdad debe reconocer que lo único que sabe es que no sabe; he aquí el principio del conocimiento y del bien.

Así, 1) la ignorancia es ausencia de conocimiento: creer saber lo que no se sabe; 2) la ignorancia es causa del error en el conocimiento; 3) la ignorancia es causa del mal, y 4) la ignorancia es la causa del desorden que el alma pueda tener en sí misma. Para aliviar la ignorancia se tiene una técnica de enseñanza llamada educación.

4. Mala y buena educación

La educación en el Bien tiene por objetivo el acto bueno para diferenciarlo del acto malo. Dos son los tipos de educación para curar la ignorancia: 1) la amonestación, la cual resulta poco efectiva, y la paideia o educación por argumentos, en la cual el educando analiza su saber erróneo o falso y se hace consciente de ello al eliminar el mal que no le permitía adquirir el conocimiento del Bien, de lo Bueno, de lo Justo, e inclusive del Mal. En otras palabras, purifica su alma (Cfr. Platón, Sofista: 230b-d). Platón concibe la educación como un dirigir o una orientación del alma: llevarla hacia su propia estabilidad. No es la educación, de ninguna manera, un proceso de adquisición de conocimientos; es conducir el alma hacia la búsqueda y contemplación del sentido relacional de las Ideas en pos de un orden ontológico: desde lo que deviene hasta lo que es (Platón, República: 518d y 521c). Por ello, la educación de los jóvenes virtuosos puede corromper su alma cuando es una mala educación; es decir, cuando los educadores pretenden que el educando sea como ellos quieren que sea, y no le permiten ser él mismo. Refiriéndose a los sofistas, Platón dice que éstos basan su educación en el no-ser, en las mentiras. (Platón, República: 491e-492b)

El conocimiento del Bien se logra conforme más se separa el alma del cuerpo. De tal forma que debemos educar primero el alma, para que posteriormente se eduque el cuerpo. Lo que no es posible, asegura Platón, es que el cuerpo eduque al alma. Lo primordial en la doctrina filosófica de Platón es la superioridad del alma sobre el cuerpo. Un cuerpo bien constituido puede ser un cuerpo no virtuoso, pero para que lo sea, es necesario, ante todo, que su alma sea justa y bondadosa. Así, el conocimiento de la Idea del Bien y de la Justicia hará que las virtudes de cada una de las partes del alma se realicen justamente en su esencia. Un alma buena posibilita un buen cuerpo, pero por su carácter sensible, jamás un buen cuerpo puede hacer a una alma buena. Por lo tanto, primero se debe educar en el conocimiento del Bien que es el conocimiento y ejercicio de las virtudes del alma.

Conclusión

La concepción del mal en Platón señala que el mal es producto de la ignorancia, la cual tiene su origen en el error, en el desorden. Pero dicha ignorancia tiene solución posible en la educación. Educar significa sacar de la ignorancia. Sin embargo, este educar no es enseñar un cúmulo de conocimientos, sino un ejercicio de introspección en que el educando, por sí mismo, posibilite la condición de su saber. Saber es recordar, no recibir un sistema de conocimientos elaborados, pues esto sólo permite encubrir aun más la ignorancia, que es ausencia de conocimiento de sí mismo, no de ciencia objetiva. Por eso, toda educación que busque enseñar el valor como un ente científico objetivo obstaculiza el verdadero sentido del valor. Los valores no se imponen, se ejercitan en la medida que la persona es libre de ejercer su posibilidad de ser. ¿Qué busca la educación actual?, ¿acaso imponer la verdad del valor o bien quitar un obstáculo al pensamiento humano? Más: ¿es esto lo que Platón pretende con su concepto de educación como liberación del mal? LC

Notas

1 Melling (1991: 111), dice: "El alma es la fuente del movimiento que se mueve a sí misma. Esta noción puede parecer extraña a un lector moderno de Platón, pero para un ciudadano de su propio tiempo le parecería completamente familiar. La palabra griega psyche, que nosotros podemos muy bien traducir en muchos pasajes por «alma» o «principio vital», posee en el pensamiento griego clásico una permanente asociación con la idea de movimiento: la capacidad de moverse es una característica propia de los seres vivos".

2 Cabe aclarar los términos to on (ser), to mh on (no ser), y to mhdamws on (de ninguna manera, o sea lo que ni siquiera participa del ser, ni aún del devenir: es la nada absoluta, lo absolutamente contrario al ser).

Bibliografía

Aristóteles (1994), Metafísica, Madrid, Gredos [Trad. Tomás Calvo Martínez].
Melling, David J. (1991), Introducción a Platón, Madrid, Alianza Editorial [Trad. Antonio Guzmán Guerra].
Nuño, Juan A. (1988), El pensamiento de Platón, México, FCE.
Platón, Diálogos, Madrid, Gredos, 9 T.
Wahl, Jean (1990), "Platón", en Brice Parain [dir.], Historia de la Filosofía, T. 2, La Filosofía griega, México, Siglo XXI Editores, pp. 51-173.


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