Miajil Malishev

 

Venganza y “ley” del talión

 

Venganza: “sed” emotiva de justicia

En la novela Los hermanos Karamazov de Dostoievski, Iván declara que ninguna fórmula mágica podría devolver a su madre el hijo de ocho años destrozado por los perros de caza que un terrateniente azuzó, únicamente porque el muchacho, mientras jugaba, lanzó una piedra que casualmente lastimó la pata de uno de sus perros favoritos. Ninguna venganza contra el torturador, ninguna tortura del infierno podrían rehacer el hecho irreversible. Iván interroga a su hermano menor: “¿Cómo rescatar esas lágrimas? Me dirás que los verdugos sufren en el infierno. ¿Y para qué sirven estos padecimientos, si el niño padeció el suyo?” (Dostoievski, 1991: 1964). Es decir, ¿qué podría compensar el supuesto castigo en el infierno, si ya sucedió el crimen? Muerto el niño, ningún tesoro del mundo sería capaz de regresarle la vida. Al aniquilar a quien cometió la atrocidad, ¿podríamos deshacernos de las consecuencias de su acción nefasta?

Entendemos bien que la venganza es una reparación simbólica, incapaz de recuperar lo irreversible; sin embargo, sólo el castigo, incluso en forma de venganza, ofrece cierto alivio. Algunos dicen que el odio generado por la venganza es un sentimiento vil, pero parece que no siempre es así: el odio del fustigado contra su torturador constituye el último baluarte de su actitud moral; si desfallece en éste, perderá su dignidad, se convertirá en un gusano. La venganza es un acto alimentado por un sentido de justicia que aspira responder con un castigo al dolor y al sufrimiento causados por un malhechor: pagar con la ofensa por la ofensa, con el dolor por el dolor. Para el ofendido, la venganza, además de restaurar la injusticia pisoteada, también le proporciona una sensación de alivio y satisfacción, ya que el ofensor ha sido castigado y el agravio no quedó impune. En el sentimiento que estimula la aplicación de una medida recíproca, aunque no siempre idéntica, está presente, por supuesto, la autocompasión del sufriente; pero lo que prevalece es la reacción ante la ofensa, el daño y el orgullo herido, así como el deseo de castigar al ofensor.

El ser humano, en cada uno de sus actos (se dé cuenta o no) participa en la generación y el mantenimiento de un estado moral en la sociedad. Al elegir un modo determinado de conducta, el individuo, en virtud de su elección, favorece que se legitime una respuesta por parte de los demás, es decir, permite que la sociedad le aplique la misma medida. Por lo tanto, no debe quejarse, ya que es víctima de su propia actitud. El hombre que admite la violencia sobre un ser más débil permite que el más fuerte, a su vez, pisotee su voluntad; un hombre pusilánime se comporta como si pidiera establecer sobre sí una tutela; un irresponsable legitima la irresponsabilidad de otro para con él; un descortés no tiene derecho a pedir un trato amable, y hasta el ladrón teme ser saqueado por su hermano de oficio. El comportamiento de todos ellos se basa en el “imperativo del egoísmo” que, parafraseando a Kant, puede expresarse así: haz a los demás lo opuesto de lo que tú desearías que te hicieran.

El sentimiento de venganza hace todavía más evidente la ventaja temporal del ofensor: el agravio o las heridas sufridas le dan al ofendido un derecho que justifica su reacción ante la ofensa, que le motiva e, incluso, le obliga a causar algún daño a su ofensor. Pero el deseo de venganza no es lo mismo que el impulso hacia el contraataque o la defensa. Una condición necesaria para la aparición de la venganza es la detención del impulso para responder con un golpe al golpe, lo cual implica el aplazar la contrarreación en espera de un momento más apropiado. Según una observación atinada de Carlos Gurméndez, “la primera condición para la venganza es que la herida, convertida en llaga purulenta, infeccione el alma, que el agravio haya penetrado en el hondón de la persona y echado raíces sólidas” (Gurméndez, 1986: 142).

La venganza es un sentimiento, por antonomasia, reactivo que sufre la incapacidad de olvidar y dejar que el presente cierre las heridas causadas por las ofensas del pasado. Parece que el tiempo no coadyuva para que la memoria cicatrice las heridas; por el contrario, ésta se torna venenosa y despreciativa: no cesa de lanzar reproches contra el ofensor y reaviva los recuerdos de dolor, incapaz de sustraerse de las huellas de la excitación rabiosa. De aquí nacen la frustración y el resentimiento, como las formas más siniestras de la sed de venganza. Lo más peligroso en un hombre resentido no es su rabia, sino su voluntad despreciativa, su pasión por reavivar en la conciencia el dolor de la ofensa para recriminársela a su ofensor, y el deseo inextinguible de hacerle pagar su deuda. Pero entre el querer y el poder existe una distancia en el tiempo. El no poder satisfacer inmediatamente el impulso de venganza engendra una rabia impotente que se convierte en desesperación, pero al colmarse la pasión llega la etapa de la espera y la construcción de planes y formas para su realización, alimentada por la idea obsesiva del resentimiento. Esta última impregna al vengativo en su totalidad, le convierte en un maniático apasionado por llevar a cabo el acto de venganza. El resentido le echa toda la culpa al objeto de su venganza y, además de devolver el daño, busca lograr supremacía sobre su ofensor. Todas sus esperanzas están abocadas a una victoria “decisiva y despiadada cuya finalidad es la desaparición, el “no ser” del enemigo” (Gurméndez, 1986: 150).

Al consumar la venganza, la persona considera que el ofensor pagó por el daño causado, le parece que las huellas guardadas en su memoria, como una ofensa insoportable para su honor o dignidad, se borran y que el tiempo recupera la serenidad de la conciencia anterior. Por lo menos, los recuerdos sobre el mal padecido estarán acompañados por las imágenes de recompensa, y estas nuevas huellas atenuarán el rencor y desencadenarán al ofendido del candado que le ata al ofensor. A pesar del dolor, el vengador se alegra al recordar la nariz quebrada del sujeto que le rompió los dientes.

Frecuentemente, la venganza se medita en secreto: el vengativo intenta ocultar la rabia y guardarla en su interior, atormentándose por el resentimiento y procurando acallar su pasión rabiosa. Pero esta pasión no tiene límite cuando se trata de un grupo unido por parentesco o de una multitud enfurecida por algún acto que parece injusto; en estos casos, la turba tiende a realizar la venganza abiertamente con los métodos más barbáricos. En varias etnias, clanes y tribus la agresión vengativa de sangre se consideraba un deber sagrado, por lo que correspondía a cada uno de sus miembros matar al integrante de la unidad correspondiente si uno de los suyos era asesinado. El vengador, obligado a expiar con la sangre la ofensa causada por su adversario, lo mata, y los miembros del clan del asesinado, a su vez, sienten la obligación de responder de la misma forma. La sed de venganza fue y sigue siendo causa de muchos conflictos, enfrentamientos armados y crímenes.

¿Por qué la pasión por la venganza tiene raíces tan profundas en la psique humana? Erich Fromm nos propone algunas explicaciones.

La venganza es en cierto sentido un acto mágico: al aniquilar a quien cometió la atrocidad se deshace mágicamente su acción. Esto se expresa todavía diciendo que con su castigo “el criminal ha pagado su deuda”; puede decirse que la venganza es una reparación mágica; pero suponiendo que así sea, ¿por qué es tan intenso ese deseo de reparación? Tal vez el hombre esté dotado de un sentido elemental de justicia, y quizá se deba a un sentido profundo de “igualdad existencial”[…] Aunque el hombre no siempre se puede defender del daño que le infligen, en su deseo de desquite trata de borrar la página y de negar mágicamente que se haya infligido el daño alguna vez[…] Pero debe haber todavía otra causa. El hombre trata de tomarse la justicia por su mano cuando le fallan Dios o las autoridades seculares. Es como si su pasión vindicativa se elevara al papel de Dios y de ángel de la venganza. (Fromm, 1997: 251)

Además, en el vengador siempre está presente la aspiración de justificar sus actos ante su conciencia: son ellos los destructores, los criminales, y yo sólo trato de recuperar la justicia.

Talión y derecho

Es preciso considerar esta furia incontrolada, esta pasión por la venganza, para comprender correctamente la máxima antigua de la justicia punitiva: “ojo por ojo, diente por diente”, donde se expresa la ley del talión —lex talionis—, el castigo igualado al crimen. Percibida con cierto desprecio en nuestros días, esta regla tenía gran valor normativo en su tiempo. Es cierto que el talión conserva algún parentesco con el hábito arcaico de la venganza, pero se apoya en la comprensión de que la gente no es tan peligrosa en el crimen como en la furia desmedida, colmada por la sed de venganza. La importancia de la regla del talión consistía en que la medida del castigo punitivo se limitaba por el grado del crimen; de esta manera, quienes lo practicaban trataban de reducir al mínimo las consecuencias incontrolables de la violencia. En el talión se pueden identificar algunos elementos de una justicia distributiva: los crímenes más leves conllevaban un castigo menos pesado.

Con el desarrollo de la civilización humana, el Estado se convirtió en el garante de la observación del equilibrio entre el crimen y el castigo, y como tal ha desempeñado la función de árbitro supremo en la resolución de los conflictos entre diferentes grupos y comunidades. El uso de la venganza barbárica no desapareció por completo, pero fue desplazado por los sistemas tardíos del castigo penal. Cuando éstos pierden su eficacia o se debilitan por algunas causas, inmediatamente renace el exceso en el castigo, basta recordar los linchamientos y las prácticas de venganza sangrienta generados por los clanes rivales de la delincuencia organizada.

Incluso, en el castigo punitivo de las monarquías absolutas predominaba la justicia basada en el principio de talión. En efecto, los tribunales de la corona real observaban esta regla con un “naturalismo literal”: a los violadores sexuales les castraban, a los ladrones les cortaban las manos, a los calumniosos, blasfemos y difamadores les taladraban la lengua. En los patíbulos, a los asesinos se les aplicaban las mismas penas aborrecibles a las cuales, como se suponía, ellos habían sometido a sus víctimas. Muchos ejemplos de este tipo aduce Michel Foucault en su libro Vigilar y castigar, donde destaca la sentencia penal de un condenado por atentar contra la vida del rey, un tal Damiens, quien sería llevado al cadalso y atenazado por “las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en ésta el cuchillo con que cometió dicho parricidio, quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verterá el plomo derretido, aceite hirviendo[…] y a continuación, su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a cenizas y sus cenizas arrojadas al viento” (Foucault, 1990: 11).

La ceremonia de realización del castigo ya incluía la referencia al talión: se trataba de una ejecución en el mismo lugar donde se había cometido el delito; sitio donde, a su vez, se exponía el cadáver del condenado. Ante una multitud, la justicia reproducía la escena del crimen cometido por el condenado, infligiéndole los mismos suplicios que, suponía, había sufrido su víctima. Foucault aduce la siguiente sentencia:

Como una criada de Cambrai diera muerte a su ama, se la condenó a ser llevada al lugar de su suplicio en una carreta de las que sirven para transportar las inmundicias a todas las encrucijadas allí habrá una horca al pie de la cual se colocará el mismo sillón en el que estaba sentada la llamada De Laleu, su ama, cuando la asesinó; y una vez allí, el verdugo le cortará la mano derecha y la arrojará en su presencia al fuego, dándole, inmediatamente después, cuatro tajos con la cuchilla de que se sirvió para asesinar a la citada De Laleu. (Foucault, 1990: 50-51)

Los patíbulos reproducían las tablas teatrales que por su espectacularidad superaban a las mejores escenografías. Los súbditos de las monarquías absolutas se convirtieron en espectadores de castigos corporales llevados a cabo con frialdad metódica y cruel escrupulosidad. Este “pedantismo penal” hacía sospechar que la ley del talión no podía representar, en su totalidad, la idea de justicia. En efecto, ¿siempre y en cualquier condición, los daños o los sufrimientos causados a la víctima pueden tener un castigo equivalente? ¿La lengua perforada es equivalente a la ofensa infligida por la calumnia? ¿O el ojo destruido en una pelea es el mismo que el ojo sacado por la condena de un juez? Todas estas reflexiones hicieron pensar que lo que se debe pedir del castigo no es su equivalencia al crimen, no es su “liturgia punitiva”, sino su eficacia e inminencia. La duda en la eficacia de la ley del talión se profundizó también por otra razón: en la justicia penal de este tipo, la idea de castigo frecuentemente se usaba, no sólo ante la posibilidad de incidir en el delito, también para provocar el terror punitivo, para sembrar el horror “sagrado” ante una probable sublevación contra el poder.

Con el desarrollo de la justicia, la ley del talión fue desplazada por la aplicación de prácticas más civilizadas. Al rechazar la pena corporal como castigo, la sociedad se enfrentó a nuevos interrogantes: ¿qué medidas de castigo deben ser imputadas al criminal por su violencia a las leyes?, ¿qué penas deben sustituir el castigo corporal? Ante estas preguntas la mayoría de los filósofos del iusnaturalismo respondieron que la única medida equivalente entre el daño provocado por el crimen y el castigo infligido al delincuente era la prohibición a la libertad. La libertad, en el sentido limitado de esta palabra (como posibilidad del sujeto de disponer de su propia persona y de elegir y realizar sus objetivos), ya que es defectiva y restringida si no aparece complementada por la libertad del sujeto para disponer de su cuerpo y de sus fuerzas individuales (el derecho a la vida), y para poseer los productos en que encarnen sus fines subjetivos y sus fuerzas vitales (el derecho a la propiedad). Así que, según la actitud de la filosofía del Iluminismo, la esencia del crimen reside en un atentado contra la libertad, y la esencia del castigo en su privación respectiva. Así como una variedad inmensa de mercancías encuentra su equivalente universal en el dinero, la variedad empírica del crimen tiene su equivalencia universal en el encierro, es decir, en la privación de la libertad. El peso del crimen se expresa por el grado de la violencia sobre la libertad de una víctima, y el peso del castigo se mide por el tiempo de la privación de la libertad del delincuente en la cárcel. De aquí se desprende que el principio del talión no se excluye de la pena, ya que se expresa a través de un equivalente universal: la privación de la libertad del delincuente, considerada como la única forma del castigo civilizado, si se considera que todas las demás penas contradicen el principio del humanismo jurídico.

Según los iusnaturalistas, un castigo justo tiene más prioridad que la tarea de corrección del delincuente; más que eso, el efecto correctivo se puede alcanzar sólo si el delincuente se da cuenta de que no le rectifican, sino que le castigan, y que las penas aplicadas son justas. De acuerdo con las palabras de Kant, se puede decir que el crimen “se venga” con la privación de la libertad del delincuente, y esto se manifiesta en su aislamiento en una cárcel, donde lleva a cabo una existencia heterónoma, es decir que es sometido a un reglamento ajeno, destinado a restringir su libertad. El delincuente no puede ser objeto de tutela paterna o despótica ni ser privado de su autonomía expuesta en su disposición al arrepentimiento. El sentido del castigo no consiste en la intimidación, pues el delincuente no es castigado como un ejemplo para los demás, ya que con esto se sometería a la represión a un violador potencial de la ley jurídica. Según Kant, la pena judicial “no puede nunca servir simplemente como medio para fomentar otro bien, sea para el delincuente mismo sea para la sociedad civil, sino que ha de imponérsele sólo ‘porque ha delinquido’” (Kant, 1989: 166). El castigo, como represión justa, al delincuente no es una acción estrictamente moral y no puede ser considerada como tal. El poder jurídico está obligado a vengar sólo el crimen y no el aspecto moral de la persona que lo cometió; se expresa así el reconocimiento de que cada persona, el delincuente inclusive, posee su libre voluntad, la cual puede ser temporalmente restringida si su existencia es vigilada y reglamentada por las privaciones impuestas según el código penal.

Talión y moral

El desarrollo de la cultura no conduce automáticamente a la eliminación de la conducta reglamentada según las normas del talión. En la práctica del castigo jurídico, la ley del talión no desaparece por completo; se conserva en guisa de la idea regulativa, según la cual a los delitos más graves debe corresponderles un periodo mayor de privación de la libertad en el sistema penitenciario. En la práctica cotidiana de las relaciones humanas reguladas por las normas de la moral, la ley del talión tiene más razones para persistir, ya que el pago por el daño causado con la misma medida puede servir como un factor de contención de los actos inapropiados o agresivos, mientras que la exclusión de esta ley puede desarmar a la persona preocupada por el fundamento ético de sus decisiones y convertirla en rehén de su moral idealizada.

En algunas situaciones, la ley del talión es la última posibilidad de defender la dignidad propia y de combatir a quienes consideran que la moral es la astucia de los débiles. Veo que un sádico golpea a los inocentes e instantáneamente surge en mi conciencia una antipatía hacia él. Esta impresión contiene la firmeza emparentada con las evidencias perceptivas: esta mesa que veo es redonda y no rectangular. El peligro que amenaza a mi vida pudiera hacer silenciar esta verdad, pero no la evidencia que la confirma, a pesar de todas las consideraciones para desvirtuarla.

A veces no existe otra manera para lograr que nuestros vecinos egoístas comprendan y respeten las reglas de convivencia que pagándoles con la misma moneda con la que ellos nos causan daño. Pero existen límites tanto en el talión como en la dignidad humana. La experiencia de los presos en campos de concentración nazis y soviéticos testimonian que el encarcelado que arrastra una existencia lamentable, en condiciones de frío, hambre y cansancio permanente, enfrenta una muerte emocional, pues los sufrimientos, la agonía y la muerte de los compañeros se tornan sucesos tan comunes que no le conmueven en absoluto. La indiferencia total propicia que el instinto de autoconservación desplace cualquier actitud de protesta espontánea, propia de la conciencia guiada por el talión. Ahora bien, la atrofia emocional, además de ocasionar la pérdida de compasión por el sufrimiento ajeno, también anula los sentimientos de odio hacia los verdugos, y el hombre extenuado hasta el último grado llega a ser impasible a los sufrimientos de su propio cuerpo. Esto último lo confirma el escritor ruso Varlam Shalamov, quien permaneció recluido veinte años en el campo de concentración estaliniano: “Hace mucho tiempo me prometí que si me golpearan sería el fin de mi vida, pues asestaría otro golpe a mi ofensor y me fusilarían. Pero fui un ingenuo. Cuando me debilité, se debilitó también mi voluntad y mi razón. Fácilmente me persuadí para soportar y no encontré en mí la fuerza anímica ni para el golpe recíproco, ni para el suicidio, ni para la protesta” (Shalamov, 1991: 194. Traducción mía.). Al preso le humillan, le golpean, pero él agradece a su suerte porque aún continúa vivo. Así que el odio al ofensor es moralmente superior que la reconciliación con la humillación y los sufrimientos.

Las acciones guiadas por el talión, es decir, por la reciprocidad y la conmensurabilidad, genéticamente están vinculadas con la regla de oro que se expresa tanto en forma negativa como positiva: “no hagas a los demás lo que no deseas que te hagan” y “haz a los demás lo que deseas que te hagan”. La primera parte de la fórmula acentúa el derecho a la autonomía del sujeto moral, y la segunda expresa el respeto a las otras personas. La regla de oro presupone la iniciativa, ya que determina cómo debemos relacionarnos con los demás. El talión es una reacción que prescribe cómo responder ante los actos de los otros. Para llegar a ser el fundamento de la acción moral, la regla de oro debe ser reinterpretada: de la frase “haz a los demás lo que deseas que te hagan”, hay que excluir la posibilidad de la arbitrariedad subjetiva. En la ética kantiana, la superación de la arbitrariedad se garantiza por el tránsito de la primera fórmula del imperativo categórico a la segunda. La formula “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” se complementa con otra donde se acentúa el contenido humanista: “obra de tal modo que trates a la humanidad, en tu persona o en la de los demás, siempre y al mismo tiempo, como un fin y nunca meramente como un medio”. Esta segunda fórmula relaciona el imperativo categórico con el mandamiento del amor.

La regla de oro da la razón a la acción iniciativa, pero —en mi opinión— no elimina el talión como principio de la acción reactiva. La rehabilitación del talión en la moral representa el suministro con los instrumentos moralmente justificados en la lucha contra el mal y sus portadores poco sensibles a la observación de las reglas de la convivencia social. Cuando nos topamos con las manifestaciones de este tipo de mal (chismes, groserías, calumnias, ruido en la noche cuando todo el mundo descansa, etcétera), la regla de oro o el mandamiento del amor a veces no pueden ofrecernos nada y, de hecho, son impotentes en la lucha contra estos actos inmorales. Quizá existe algún sentido en la no resistencia al mal cuando sólo yo soy objeto de los actos injustos; sin embargo, ¿soportar la injusticia y el mal no será indulgencia hacia los actos injustos y dañinos? Ahora bien, ¿es admisible la actitud condescendiente o indulgente cuando se trata de mis hijos, mis padres, mis amigos, mis colegas? Y si no, ¿cuál puede ser la respuesta a la injusticia? El rechazo del talión nos deja impotentes y desarmados ante la manifestación del mal.

El talión continúa siendo una forma de justicia reactiva y represiva, aplicada contra aquellos que no quieren aceptar ni compartir la igualdad y la reciprocidad que ofrecen la regla de oro o magnanimidad y la generosidad que profesa el mandamiento del amor. El talión es un arma que se aplica en la interacción con quienes, consciente o inconscientemente, consideran que la moral es la expresión de la impotencia o la astucia de los débiles. Y las lecciones de la vida cotidiana, sobre todo la experiencia de las comunicaciones interpersonales, nos convencen de que para contraponernos a la grosería, la insolencia, la impertinencia y la malicia a veces basta con demostrar la disposición de hablar con un lenguaje duro. El talión es el último recurso para mantener las relaciones pacíficas en situaciones poco humanas, identificadas con la fórmula de “guerra de todos contra todos”, sin importar cómo se entienda, como metáfora o como descripción real de una situación concreta. El talión tiene su vigencia cuando la amenaza de resistir es la condición para obligar al malhechor a no dañar a los otros. Es, así, el último remedio para hacer respetar las normas de convivencia social infringidas.

Por supuesto que para rehabilitar la ley del talión es preciso tomar en consideración la regla de oro y el mandamiento del amor, pues no se trata de un talión histórico que exige un castigo idéntico (la ofensa por la ofensa, la violencia como respuesta contra la violencia). De tal suerte, cuando se habla de las prioridades normativas y valorativas, las acciones reactivas deben apoyarse en la ética del amor al principio; ahora que si dichas reacciones resultan poco efectivas es preciso aplicar el castigo adecuado y simétrico, acorde con la acción dañina. LC

Bibliografía

Dostoievski, Fiodor (1991), Obras completas, t. III, México, Aguilar.
Fromm, Erich (1997), Anatomía de la destructividad humana, México, Siglo XXI.
Gurméndez, Carlos (1986), Tratado de las pasiones, México, FCE.
Kant, Immanuel (1989), La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos.
Shalamov, Varlam (1991), “Fragmentos de memorias”, en Colección en homenaje de Shalamov, Moscú, Contemporáneo (en ruso).


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